نظریه‎ی معرفت

 Knowledge, Theory of

نظریه‎ی فلسفی معرفت- یا معرفت شناسی- به ماهیت، انواع، خاستگاه‌ها، موضوع و حدود معرفت می‎پردازد. افلاطون بین معرفت (epistēmē) و عقیده‎ی صرف (doxa) فرق می‎گذاشت. معرفت را بنا به سنت فلسفی، «باور صادق موجه» تعریف کرده‎اند. از میان پرسش‎هایی که معرفت شناسی به آن‎ها پرداخته است، می‎توان به این پرسش‌ها اشاره کرد: (1) آیا معرفت ممکن است؟ (2) اگر هست، آیا متعلق (ابژه) معرفت واقعی است یا ذهنی؟ (3) منبع معرفت تجربه است یا عقل؟ (4) آیا معرفت واحد است؟ معرفت شناسی از بدو تولد خویش (5) مسئله‌مدار بوده است. به این معنا که پاسخ‎ها راه حل‎های آن همیشه در رویارویی با بعضی مسائل و مشکلات یا مجموعه مسائل معینی شکل گرفته است. بر همین اساس، من هم به اختصار نگاه کوتاهی به یکی از این مجموعه مسائل خواهم انداخت که گرد مسئله‎ی استقرا جمع می‎شود و سی. دی. برود در 1926 آن را «رسوایی فلسفه» نامید.
(الف) شکاکان این شبهه را پیش کشیده‎اند که آیا توجیه داعیه‎های معرفت امکان پذیر است یا خیر، در حالی که بنا به استدلال خطاباوران، یعنی افرادی مانند پیرس و کارل پوپر، بهترین و بالاترین چیزی که می‎توانیم به آن دست یابیم، حدس‎هایی است که مورد بررسی انتقادی قرار گرفته و ابطال نشده است. ولی ابطال حدس ظاهراً به معنای تصدیق و پذیرش اشتباه است. در هرحال، نسبی بودن معرفت موجب شده که هم قراردادگرایان قرن بیستم و هم بعضی از جامعه شناسان معرفت، واژه‎ی معرفت را همیشه در داخل گیومه بگذارند.
(ب) آغاز قرن بیستم شاهد واکنش واقع‌گرایانه‎ای به ایده باوری ذهنی و عینی رایج در قرن نوزدهم بود که طبق آن، واقعیت و خصوصاً متعلق ادراک و به طور کلی‎تر معرفت، متشکل از، اذهان (محدود یا نامحدود) یا افکار (جزئی یا استعلایی) یا وابسته به آن‎ها محسوب می‎شد. جی. ای. مور نوعی واقع‌گرایی ادراکی عقل سلیمی را مطرح ساخت، ولی نه این قسم واقع‌گرایی و نه واقع گرایی بازنمودی دکارتی- لاکی که متداول‎تر بود و طبق آن بعضی ادراکات مطابق ابژه‎های‌شان بودند، نتوانستند حریف پدیده باوری شوند که طبق آن ابژه‎ها به منزله‎ی داده‎های حسی بالفعل یا ممکن تحلیل می‎شدند و تجربه‌گرایی منطقی رایج در ربع دوم قرن بیستم نیز بر پایه‌ی همین نگرش استوار بود. (با این حال، تجربه گرایان منطقی نوعاً مسئله‌ی واقع‌گرایی/ ایده باوری را به مثابه مسئله‎ای پاسخ ناپذیر و بنابراین بی‌معنا و «متافیزیکی»، یکسره کنار می‌گذاشتند). در دهه‎ی 1970 و 1980 مسئله‎ی واقع‌گرایی- ولی این بار عمدتاً به شکل واقع‌گرایی علمی- بار دیگر وارد صحنه شد. واقع‌گرایی علمی در ایالات متحده بیش‎تر جهت‌گیری معرفت‌شناختی داشت و از سوی پاتنم و بوید مطرح می‎شد، و در بریتانیا بیش‎تر جنبه‎ی هستی شناختی داشت و هاره و باسکار مدافع آن بودند. از نظر باسکار، موضوع معرفت علمی رویدادها پیوندهای آن‎ها نیست، بلکه ساختارهای علّی و سازوکارهای تکوینی است که تا حد زیادی کاملاً مستقل از فعالیت انسان، و خصوصاً فعالیت‌هایی همچون آزمایش که دسترسی تجربی به آن‎ها را میسر می‎سازد، وجود دارند و عمل می‎کنند. به طور کلی‌تر، دست‌کم در مورد علم، تشخیص دادن دو نوع موضوع معرفت از یکدیگر بسیار حائز اهمیت است: موضوع‌های (مستقیم) پژوهش علمی (مانند سازوکار رسانایی الکتریکی یا انتشار نور) و موضوع‌های (غیرمستقیم) شناختی- منابع، نه مسائل- مورد استفاده در ایجاد یا تغییر شناخت آن‎ها.
(پ) دست کم از زمان لایبنیتس و هیوم معرفت تحلیلی به روشنی از معرفت تجربی متمایز شده است، البته این تمایز را در ربع سوم قرن بیستم، کواین (و از جهت دیگری، فریدریش وایسمان) مورد حمله قرار داده‎اند. یکی از اصلی‎ترین مناقشه‎های تاریخی در معرفت شناسی بین عقل‌گراهایی بوده همچون افلاطون و دکارت که عقل را منبع اصلی (یا حتی یگانه منبع) معرفت می‎دانستند، و تجربه گراهایی همچون ارسطو و لاک که تجربه را منبع اصلی (یا حتی یگانه منبع) معرفت تلقی می‎کردند. عقل‌گراها نوعاً، بر اساس سرمشق هندسه‌ی اقلیدسی، بر آن‎اند که معرفت به صورت پیشینی برگرفته از اصول موضوعه‎ای است که بدیهی یا عقلاً قابل اثبات است. در مقابل، نزد تجربه گراها معرفت مبتنی بر استقراء از (یا آزمون با) گزاره‎های مشاهده‎ای استنتاج نشده است، گزاره‎هایی که اصلاح ناپذیرند، یا به نحو قراردادی مورد توافق‎اند. کانت تلاش کرد مصالحه‎ای میان داعیه‎های متعارض عقل و تجربه به وجود آورد و برای این کار نظام ایده‌باوری استعلایی خویش را ابداع کرد که در آن عقل با بهره‌مندی از اصول ترکیبی پیشینی به ماده‎ی خام و بی‌شکلی که از طریق حواس دریافت می‎کند، صورت می‎بخشد.
در نیمه‌ی اول قرن بیستم تجربه‌گرایی، خصوصاً تجربه‌گرایی منطقی که حلقه‌ی وین یعنی کسانی همچون موریس اشلیک، رودولف کارناپ و اتو نویراث مبلّغ آن بودند، بر عرصه‎ی فلسفه‌ی علم و معرفت شناسی سیطره یافت- هرچند بیرون از این جریان مرسوم تحلیلی، صورت‎هایی از عقل‌گرایی نظیر پدیدارشناسی هوسرل شکوفا شد و حتی درون آن جریان اشخاصی همچون کالینگوود همچنان دیده می‎شدند. خالی از فایده نیست که تا اندازه‎ای به جزئیات افول تجربه‌گرایی منطقی بپردازیم. حلقه‌ی وین دو بخشی تحلیلی/ تجربی را به صورت معیاری برای معناداربودن (که در ابتدا اشلیک آن را به این صورت بیان می‎کرد که «معنای گزاره همان روش تحقیق و وارسی آن است») و معیاری برای تشخیص (گفتار علمی از غیرعلمی) به کار می‎برد. ولی معضلات خیلی زود پدیدار شد. نخست اینکه اصل تحقیق‌پذیری نه تحلیلی بود و نه تجربی و بنابراین باید بی‌معنا به حساب می‎آمد. دوم اینکه هم گزاره‎های تاریخی و هم قوانین علمی (که به دلیل عام بودن هرگز به طور قطعی تحقیق‌پذیر نبودند) نیز بی‌معنا می‎شدند. کارناپ برای رفع این معضل معیار فوق را اندکی ملایم‎تر کرد تا گزاره‎هایی که شواهدی تجربی برای تأیید یا تکذیب آن‎ها یافت می‎شود، یعنی آزمون‌پذیر هستند [نه تحقیق‌پذیر]، بامعنا به شمار آیند. موضع پوپر این بود که گزاره‎های غیرعلمی را معنادار به شمار می‎آورد، ولی معیار تشخیص علم از غیرعلم را ابطال‌پذیری می‎دانست. سرانجام به نظر می‎رسید که این اصل مستلزم سولیپسیسم (1) یا به تعبیر واقع‌گرایانه، بی‌بهره از اصلاح‌ناپذیری، و بنابراین، بی‌بهره از امکان دستیابی به راه‌حل یگانه است.
به طور کلی‌تر، کل ایده‎ی واقعیت‌های مستقل از نظریه که بنیادهای اصلاح ناپذیر معرفت را بسازد، از چندین جبهه با تردید مواجه شد. نقد ویتگنشتاین از فلسفه‌ی اولیه‌ی خود، و خصوصاً نقد امکان وجود زبان خصوصی، ضربه‌ی مهلکی بر فردگرایی جامعه شناختی مستتر در این مدل وارد کرد. هوشیاری و آگاهی فزاینده نسبت به تغییرپذیری معرفت علمی (و حجم و ابعاد تغییرات علمی بالفعل) که اصولاً مدیون آثار کارل پوپر، تامس کوئن، ایمره لاکاتوش و پل فایرابند بود، موضع مبناگروانه را بیش از پیش متزلزل ساخت. همچنین معلوم شد که اصطلاحات اساسی و مهمی همچون «تجربه» به حد کافی تحلیل نشده است و به صورت مبهم و چند پهلو به کار می‎رود، برای نمونه هیچ تمایزی بین عمل اجتماعی، از یک سو، و پژوهش کنترل شده‌ی آزمایشی، از سوی دیگر، گذاشته نمی‎شود- که البته هر دو تنیدگی ژرفی با نظریه دارند. و سرانجام، حالت کل‌نگرانه‎ی نتایج آزمایشی و زبان مشاهده‎ای نیز آشکار شد (به این ترتیب در مورد نتایج آزمایشی، هر نتیجه‌ای در وهله‌ی نخست آزمون چندین و چند فرضیه است که هر یک از آن‎ها ممکن است تأیید شود، و در وهله‎ی دوم هر نتیجه با مجموعه فرضیه‎های کثیر- و به طور کلی بی‌نهایت- دیگری همخوانی دارد، و در وهله‎ی سوم، می‎تواند در تاریخ علم مورد تجدیدنظر یا توصیف مجدد قرار گیرد).
کارهای بعدی ویتگنشتاین و فلسفه‌ی زبان عادی، و سپس فلسفه‌ی زبانی آکسفورد (به رهبری گیلبرت رایل و جان آستین) همراه با تحلیل‎های مفهومی‎ای که همان زمان انجام می‌گرفت، راه را برای ظهور دوباره‎ی مضامین نوکانتی خصوصاً در کارهای استراسن و همپشایر و فلسفه‌ی علم سلرز و تولمین، هانسن و رم هاره باز کرد. اخیراً نیز رفع و جمع غیرکانتی تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی از سوی باسکار و در نظام واقع‌گرایی استعلایی یا انتقادی او مطرح شده است که بر مبنای آن نظریه‌ی علمی، تحت ضوابط کنترل آزمایشگاهی، به شناخت پسینی ضرورت طبیعی منتهی می‎شود. در این نظام، معیارهای هیومی علیت و قانون و معیارهای همپلی تبیین نه لازم و نه کافی است. از هستی شناسی اعاده‎ی حیثیت می‎شود و اشتباه گرفتن تحلیل گزاره‌های درباره‎ی وجود با گزاره‌های مربوط به معرفت ما از وجود- مغالطه‌ی معرفتی- پرده‎ای روی هستی شناسی تلویحی واقع‌گرایی تجربی می‎کشد، که شامل فروکاستن امر واقعی به امر بالفعل (فعلیت‌گرایی) و از آن‌جا به امر تجربی می‎شود. از این دیدگاه، بدون مضمون پردازی و نقد دوباره‎ای درباره‎ی هستی شناسی تجربی، تجربه گرایی باید به یکی از صور قراردادگرایی یا پراگماتیسم به نحوی که در فلسفه و آینه‌ی طبیعت ریچارد رورتی (1980 ,Rorty) دیده می‎شود، یا حتی به فرا ایده باوری تبدیل شود که مستلزم نسبی‌گرایی ذهنی مفرطی است که در آن همه‌ی معیارهای عینیت و حقیقت از دست می‎رود.
(ت) بنا به سنت مرسوم، فلسفه‌ی علم چیزی بیش‎تر از نمونه و مصداق نظریه‎ی عمومی معرفت، و فلسفه‌ی علوم اجتماعی نیز خود چیزی بیش از نمونه و مصداق فلسفه‎ی عمومی علم (طبیعی) به شمار نیامده است. این حذف‎ها و کاستن‎ها در طول قرن بیستم به نحو فزاینده‌ای زیر سؤال رفته است. بر همین مبنا، تمایزهایی میان معرفت علمی و عادی برقرار شده، که معرفت علمی را مقتضی نوعی اجتماعی شدن مختص به خود می‌داند، و تمایزهایی بین معرفت علمی در علوم طبیعی و انسانی (که به آن خواهم پرداخت) ایجاد شده است. علاوه بر این، اکنون رسم بر این است که با پیروی از رایل، تمایزی بین معرفت عملی و معرفت گزارهای [یا بلد بودن و دانستن]؛ و با پیروی از پولانیی، تمایزی بین معرفت ضمنی و معرفت آشکار؛ و با پیروی از ویتگنشتاین، تمایزی میان آگاهی عملی و آگاهی گفتاری (یا بین شکل زندگی و نظریه)؛ و با پیروی از نوآم چامسکی، تمایزی میان توانش و عملکرد قائل شوند. همه‎ی این تمایزها به درهم شکستن مفهوم واحد و تمایزنیافته‌ی معرفت کمک کرده است.
ث) اکنون می‎خواهم به مسئله‎ی استقراء بپردازم. مسئله‎ی استقراء از این قرار است که چه تضمینی وجود دارد که روال طبیعت تغییر نکند. در هستی شناسی واقع‌گرایی استعلایی، لایه‌بندی طبیعت به هر یک از علوم ضمانت استقرایی مختص به همان علم را می‎دهد. اگر دلیلی واقعی وجود دارد که در ماهیت اشیاء نهفته و مستقل از تمایلات دانشمندان مربوطه است، مثلاً ساختار اتمی یا مولکولی، پس آب باید در صورت حرارت دیدن بجوشد. با این توضیح (تبیین) جور درنمی‌آید که آب بر اثر حرارت یخ بزند، یا از خجالت سرخ شود یا به قورباغه تبدیل شود. ولی این درست است که در یک جهان باز هر پیش بینی خاصی ممکن است غلط از آب درآید. بنابراین واقع‌گرایی استعلایی به ما امکان می‎دهد که ورای واقعیات جزئی بودن (جهان‌شمولی) قوانین را در پرتو پیچیدگی و تفکیک و تمایز جهان حفظ کنیم، و بنابراین ما را قادر می‎سازد که گرایش‎ها را در زمینه‎ای فرا تجربی استنباط کنیم و بنابراین مسئله‎ای را که می‎توانستیم «تبدیل» بنامیم، حل کنیم. هستی شناسی نظام‎های بسته و رویدادهای ذره‎ای (اتمیستی)، شرط معقولیت مسئله‌ی استقراء است. مسائل مربوط به تشخیص سلسله رویدادهای ضروری از سلسله رویدادهای عرضی یا تصادفی، و مسائل شرط‎های ذهنی و پارادوکس‎های گودمن و همپل، همگی رابطه‌ی نزدیک با این مسئله‌ی استقراء دارند. همه‎ی این مسائل بسته به فقدان دلیل واقعی (غیرقراردادی) در بطن و ماهیت امور است. به دلیل ساختار ژنتیکی است که اگر سقراط انسان است، پس باید بمیرد.
مسئله‎ی فقدان اصل ساختار همان مسئله‎ی سنتی کلیات نیز هست. اگر چیزی همچون ساختار مشترک اتمی یا الکترونیکی وجود دارد، که گرافیت، کربن سیاه و الماس به طور مشترک در آن سهیم‎اند، پس شیمی‌دانان حق دارند آن‎ها را با هم در یک گروه طبقه‌بندی کنند. از طرف دیگر، هیچ خصیصه‎ی مشترکی بین، مثلاً، غلات سبز وجود ندارد که اهمیت علمی (ساختاری) درخور توجهی داشته باشد- در این زمینه نظریه‎ی شباهت بهتر از واقع‌گرایی به کار می‎آید. علم فقط با انواع چیزهایی که وجود دارند سر و کار دارد، از آن حیث که دلایل عملکرد آن‎ها (سازوکارهای تکوینی طبیعت) را روشن می‎سازد؛ و فقط با عملکرد چیزها سر و کار دارد، از آن حیث که چیستی آن‎ها را (هستارهای ساخت یافته‌ی جهان) روشن می‎سازد. در علم، بین معرفت تبیینی و دانش طبقه‌بندی رابطه‎ای دیالکتیکی برقرار است (Bhaskar, 1975, esp. ch. 3, sections 3-6). در هستی‌شناسی واقع‌گرایی استعلایی، همه‎ی معضلات سنتی معرفت شناسی- از پارادوکس‎های افلاطونی حمل بر خود تا پارادوکس‎های قرن بیستمی مرتبط با ارجاع به خود و نظریه‎ی مجموعه‌ها، و پارادوکس‎های فعلی استلزام مادی- حل می‎شوند. بنابراین می‎توان دید که، مثلاً، افلاطون می‎کوشد یکی از مصادیق رنگ آبی را براساس صورت یا مثال «آبی» توضیح دهد- به جای اینکه بگوید (که البته نمی‎توانست) آبی بازتاب نور در طول موج 4400 A است- و به سطح جدیدی از ساختار متوسل شود. به آسانی می‎توان مثالهای مشابه دیگری درباره‌ی مسئله‌ی استقراء پیدا کرد- مثلاً تفسیر کریپکی (Kripke, 1981) از زبان خصوصی ویتگنشتاین و تعمیم دادن آن؛ یا مشابه‎های آن‌- مانند نقشی که مسئله‎ی هابزی نظم در نظریه‎ی جامعه شناختی داشته است.
حوزه‎ی علوم انسانی و اجتماعی در قرن بیستم تحت سیطره مشاجره‌ی میان نمایندگان پوزیتیویسم طبیعت‌گرا و نظریه‌ی هرمنوتیک ضد طبیعت‌گرا قرار داشته است. می‎توان استدلال کرد که این مشاجره با طبیعت‌گرایی انتقادی نوین، که بر پایه‎ی فلسفه‌ی علم واقع‌گرایی استعلایی استوار است، حل می‎شود. از این دیدگاه، تفهم نقطه‎ی شروع تحقیق اجتماعی است و درصدد پرده برداشتن از سازوکارهای تکوینی در جامعه که دست کم تا حدی مشابه سازوکارهای طبیعت است؛ کشف این سازوکارها ممکن است فهم اولیه‎ی خود عاملان اجتماعی را در معرض نقد قرار دهد. در این طبیعت گرایی نوین و تصحیح شده، مجموعه‎ی کاملی از تفاوتهای هستی شناختی، معرفت شناختی، نسبی و انتقادی بین علوم طبیعت و علوم جامعه به وجود می‎آید. ساختار اجتماعی به صورت شرط همواره حاضر ظاهر می‎شود و به صورت نتیجه‎ی بازتولیدشده‎ی عاملیت قصدی انسان (این همان دوسویگی ساختار به زبان «نظریه‎ی ساخت یابی» گیدنز و «مدل تحولی فعالیت اجتماعی» باسکار است)؛ و عاملیت به صورت قدرت ظهور یافته‎ی ماده ظاهر می‎شود. ظاهراً علوم اجتماعی در مقایسه با علوم طبیعی با سهولت و آسانی بیش‌تری آغاز می‌شود، ولی بسط و پرورش آن دشوارتر است.
ارزیابی مجدد مارکس به عنوان واقع‌گرای علمی، دست کم بر مبنای سرمایه، رابطه‌ی نزدیکی با این واقع‌گرایی نوین انتقادی دارد. ولی ماهیت سیر مارکس از فلسفه به دانش اجتماعی- تاریخی منجر به ناپخته ماندن نقد او از تجربه‌گرایی در مقایسه با نقد وی از ایده باوری شد؛ و همچنین خام بودن واقع‌گرایی علمی او در مقابل واقع‌گرایی معتقد به اشیاء مادی ساده، و انگاره‎ی او از بُعد گذرا (که با مفهوم «عینیت» مضمون پردازی می‎شود) در مقایسه با بُعد ناگذرا (که با مفهوم «کار» مضمون پردازی می‎شود). این وضعیت موجب شده است که معرفت‌شناسی مارکسیستی در قرن بیستم بین ایده باوری پیچیده (چه به صورت مکتب نوکانتی ماکس آدلر و مارکسیست‎های اتریشی، و چه به صورت مارکسیسم تاریخ‌گرای لوکاچ، کورش و آنتونیو گرامشی، و یا ضدعینی‌گرایی نظریه‎ی انتقادی مکتب فرانکفورت، یا مارکسیسم اومانیستی و اگزیستانسیالیستی دوره‌ی پس از جنگ، و خصوصاً اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر یا عقل‌گرایی علمی لویی آلتوسر) و ماده‌گرایی خام (چه به صورت انگلسی- لنینیستی- استالینیستی یا پوزیتیویسم علمی و پخته‌تر دلا ولپه) در نوسان باشد.
بیرون از جریان مرسوم فلسفه‌ی تحلیلی، پدیدارشناسی هوسرل خصوصاً پس از 1907، به صورت فزاینده‌ای لحن عقل‌گرایانه پیدا کرد که با به کار بستن اپوخه یا تعلیق استعلایی واقعیت یا ابژه‎های عمل آگاهی، در پی پژوهش درباره‎ی صورت محض آن‎ها بود. هایدگر در واکنش به این برنامه این پرسش را مطرح ساخت که وجود اعمال چگونه به وجود ایژه‎های اعمال مربوط می‎شوند، و به این ترتیب راه را برای هستی شناسی بنیادی دازاین در هستی و زمان (Heidegger, 1927) گشود و سپس زمینه را برای فرا- هستی‌شناسی و فرا- تاریخ دوره‌های وجود مهیا کرد که در عصر فعلی فن آوری و هیچ انگاری به اوج خود می‎رسد. نیچه و ‎هایدگر پایه گذاران اصلی مکتب پساساختارگرایی (یعنی پس از ساختارگرایی، کلود لوی استروس و آلتوسر) هستند. اعضای برجسته‌ی این مکتب عبارت‎اند از ژاک دریدا، میشل فوکو و ژاک لکان. کار دریدا دنباله‌ی نقد هایدگر از متافیزیک حضور- گفتارمحوری- است که از نظر وی پایه و اساس معرفت‌شناسی سنتی است و سپس به واسازی تقابل‎های دوتایی در فلسفه می‌پردازد، تقابل‌هایی همچون عام/ خاص. پساساختارگرایی طبعاً با مضمون پست‌مدرنیته همراه است، که یورگن هابرماس نقد کوبنده‌ای از آن در گفتمان فلسفی مدرنیته (Habermas, 1985) به عمل آورد. در دنیای انگلوساکسون، ریچارد رورتی با دنبال کردن رهیافت پراگماتیستی که اتکای فزاینده (و البته تردیدبرانگیزی) به جان دیویی به عنوان مرشد خود دارد، مدعی است که پراگماتیسم در عرصه‎ی عمومی با طنز و کنایه در عرصه‎ی خصوصی سازگار است.
در این اثنا جامعه شناسی معرفت که غالباً رقیبی برای معرفت شناسی به شمار آمده، در حال شکوفایی است. به نظر می‎رسد که فلسفه، اگر بخواهد شرایط ممکن شدن معرفت را تحلیل کند، باید دست به دست مطالعه‎ی تجربی علت‌ها و معلول‎های معرفت بدهد و کند و کاوی را آغاز کند که به لحاظ منطقی شامل طرح پرسش‌هایی است درباره‎ی شأن و جایگاه معرفت‌شناختی خود فلسفه و نقش علّی آن به مثابه بخشی از کلیتی که در پی توصیف و تبیین آن است.

پی‌نوشت‌:

1- Solipsism، این نظریه که فقط ضمیر نفس وجود دارد یا قابل شناخت است.-م.

منبع مقاله :
آوتوِیت، ویلیام، باتامور، تام؛ (1392)، فرهنگ علوم اجتماعی قرن بیستم، ترجمه‌ی حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول